非非主义经典理论 周伦佑

[沙影]

周伦佑：非非主义经典理论——二十一世纪汉语文学写作面临的困境与选择

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周伦佑：非非主义经典理论
非非主义经典理论


中国当代文学向何处去？
——二十一世纪汉语文学写作面临的困境与选择

●周伦佑

深入骨头与制度，涉足一切时代的残暴，接受人生的全部难度与强度，一切大拒绝、大介入、大牺牲的勇气。
——引自《红色写作》，1992

当代汉语文学写作的走向问题，正在成为中国文学界关注的焦点。搞写作的朋友聚在一起，总离不开“后现代主义”、“解构”、“终极关怀”、“重建”、“作家的责任”这些话题，一个中心的议题是：中国当代文学向何处去?这个问题又总是和“九十年代写作”、“21世纪汉语文学”这样一些年代要求联系在一起，因而更显扑溯迷离，难以把握。但问题终归是问题，它被凸现出来，被那么多敏感的心灵感觉到，思考，并要求着表达，表明当代汉语文学写作确实已站在它的十字路口，正面临着一次重要的选择。
那么当代汉语文学是不是存在危机呢?如果存在，它具体表现在哪些方面，又如何加以克服呢?对此，各人的回答肯定是不同的，
但难道都是正确的吗?在这里我首先要声明：放弃文学批评中的相对主义立场，即那种认为各种各样的看法都不一定正确，也不一定错误的观点，而主张某种标准的建立。我的看法只代表一种观点，我不追求论证的严密与科学，只关注在写作的展开中被我的笔尖捉住的那些思想的直接表达。甚至不回避偏激与片面。在随后的陈述中我将涉及到一些论者的观点，这并不表明我对这些朋友的不敬或不看重与他们的友谊。恰恰相反，我对构成某种向度的思想总是充满敬意的。一位西方哲人说过：吾爱吾师，但我更爱真理。据说现在“真理论”已经过时了，我改换一种说法：吾爱吾友，但我更爱艺术。我们共同的愿望都是如何在商品与通俗文化的双重夹击下发展和深入中国的严肃文学写作。要做到这点，首先必须清理混乱、澄清混乱。这正是我写作本文的初衷。

一 在“走向世界”的后面

作为封闭时期结束的一种姿态，“走向世界”已不再是一句空洞的口号，而是有着多重含义的一个梦想，一个目的性的标志。略过各级官员出国观光考察、企业产品打入国际市场、运动员奥运会摘取金牌这些光荣不谈，它对中国作家、艺术家的诱惑同样是巨大的。对于诗人、作家，它意味着自己的作品被翻译成英文、法文、德文；对于画家，它意味着作品参加威尼斯国际艺术双年展；对于电影导演和演员，它意味着自己主导或主演的影片参加国际性的电影艺术节；对于学者和理论家意味着应邀出国讲学，等等。而最高的愿望则是在国外获奖：奥斯卡金像奖、威尼斯国际艺术金奖、诺贝尔文学奖!这本来是很高尚的想法，不需要别人指点的，但当有越来越多的诗人、艺术家在这个崇高的借口之下，不惜以放弃国籍、母语为代价而皈依另一种文化时，便开始引起我的深思了。
自80年代初起，开始是一些先锋画家到国外举办画展并在外国定居；然后是一批诗人、作家应邀到国外访问讲学而“黄鹤一去不复返”。就笔者所知，主要的“朦胧”诗人，除舒婷、芒克仍留在国内，其余的大都过海“插洋队”——到外国定居去了(北岛、江河、多多、严力在美国，杨炼在英国)。更引人注意的一种出国方式是通过婚姻的桥梁，即找一个外国男性或女性作为配偶而移居外国，在诗人中，通过这种方式出国的按时间顺序先后有张枣、张真、宋琳、欧阳江河等。这些通过多种途径到外国定居的诗人、艺术家，在国内大多有比较闲静的(不坐班的)固定职业，清贫但相对稳定的生活条件，比较适意的写作空间。他们出国的原因显然不是通常所说的那种“政治”的。那么是经济的吗?除了少数拜金者外，作家、艺术家的金钱观念都很淡簿，况且，以汉语写作在国外是赚不到多少钱的。那么，是为了争取更大的写作空间吗?汉语文学的价值空间当然在国内，个人写作空间的大小，则主要是由作家精神的自由程度所决定的，它是个内在范畴，与外部环境的好坏关系不大。况且，离开自己的母语故土而到别一种文化语境中去扩大写作空间，不是显得很滑稽吗!那么，真正的原因是什么呢?是什么推动着这些诗人、画家离开自己的故土到别一种文化中去担当无根的英雄呢?
显然是那个“走向世界”的梦想在驱动着他们。因为在他们看来：西方就是世界，走向西方就是走向了世界。
当然，他们很快便发现这个“世界”的某种虚幻性。这些怀着朝圣般的热情到西方去的游子们，不仅没找回那支失落的圣杯，反而把带去的理想破灭了。他们发现：那些说着别一种语言的西方人(除少数几个汉学家之外)根本不了解，更不关心中国的文学艺术。这些到了天堂的人开始经历地狱的体验：一些有才华的画家被迫(或被惑) 放弃艺术追求，到街头给行人画肖像挣钱，或改画商业画，努力争当三流商业画家；在外国定居的诗人、作家则大多才思枯竭，没写出好作品，既使写作仍勤的也不过是重复过去的话语。尽管如此，中国新文化人对西方天堂的神往仍然热情不减，一往情深。
这些现象所表明的事实，当然不能只解释为弱势民族一部份文化人对西方文化中心的趋近与依附，它包含着更根本的东西。在重温了本世纪初中华民族的优秀份子到西方寻求真理，以及中国新文学产生的契机之后，一个想法逐渐在我头脑中明晰了：中国新文化人对西方的神往，其动因不主要是政治或经济的，而是文化的，它主要是一种文化上的“恋母情结”在起作用——从西方文化母体上衍生出来的中国新文学渴望被母体认同，希望重新回到母腹中去。中国新文学的母体怎么会在西方呢?这不是对新文学历史明目张胆的歪曲和丑化吗?我已感觉到某些人的愤慨了。不过，事实胜于雄辩，愤概过了，我们还是要一起坐下来，共同面对这一问题。
从中国新文学的发生史看，它的最初精神和基本形式主要是从西方移植来的，它不是中国本土文学的自然延伸，而是中断，故而它的母体不在东方。朱自清在《中国新文学大系·诗集》导言中的一段话便指出了它的这种外国文学渊源：“梁实秋氏说外国的影响是白话文运动的导火线：他指出美国印象主义(现译意象主义——周注)者六戒条里也有不用典，不用陈腐的套语。新式标点和诗的分段分行，也是模仿外国；而外国文学的翻译，更是明证。胡氏自己说《关不住了》一首是他的新诗成立的纪元，而这首诗却是译的，正是一个重要的例子。”①因此我们甚至可以放胆立论说：整个中国新文学实际上缘起于胡适用白话文翻译的一首英语诗歌!新文学其他方面的情况也大致如此：鲁迅小说的形式和抑郁的情绪来源于果戈理和安德列耶夫，思想上接受“进化论”和尼采；郭沫若的“泛神论”、浪漫主义和感伤主义来源于斯宾诺莎、惠特曼和海涅。在同一篇导言中，朱自清在论到闻一多、徐志摩等人时指出：“他们都深受英国影响，不但在试验英诗体，艺术上也大半模仿近代英国诗。梁实秋氏说他们要试验的是用中文来创造外国诗的格律，装进外国式的诗意。”②的确是很公允的。以后的每一种新风格、新形式的出现，也都是对西方某一流派的直接移植和模仿：如李金发之与法国象征派；戴望舒之与法国后期象征主义；艾青之与凡尔哈仑，等等。这种移植主要通过翻译或直接阅读西语文学作品而进入中国作家的意识，它主要表现为：观念上的西方近代精神，语式和句型的欧化，形式风格的模仿。与此相关的还有：我们的教育体制是采用西方式的，我们的行政体制是采用西方式的，甚至我们现在已经习以为常的，从中学到大学反复讲授的《现代汉语》语法也是从英国借鉴来的!
进入文学的新时期以后，一些年轻诗人自觉地与中断了多年的“五·四”新文学传统接轨，其实也是和中断了的西方文学母体传统接轨。舒婷早期诗歌的浪漫主义影响，顾城的洛尔珈色彩，江河的聂鲁达激情，北岛的存在主义意识，杨炼的艾略特、圣琼·
佩斯语调都是实际存在的母体胎记，不必细察就可辨认出来的——那么，“寻根文学”总该是中国本土的种子了吧?也还不是。作为新时期文学的一次“补课”行为，它仍然是西方文学思潮影响的结果：从广泛的意义上看，它被动于美国黑人作家哈利克斯·费利的小说《根》的启发，具体的创作方面则主要是借鉴马尔克斯的《百年孤独》。作为当时“寻根文学”在理论上最系统表述的四川“整体主义”，虽然以宋儒周敦颐的《太极图说》为出发点，但不仅“整体主义”这个名称是从美国未来学家阿尔温·托夫勒的《第三次浪潮》一书中借来的，其基本方法也完全是西方的“系统论”和“信息论”的，仍未摆脱西方文化的影响。当前走红中国文坛的后现代主义小说及其批评理论，更是西方当代文化思潮直接影响的结果，这点我将在本文第二章中重点展开评论，这里就不多说了。
读者可能已经注意到了，在我对这一现象的描述中，有一个巨大的空白正需要我们以新的观照去清理和读解它：这便是苏联模式的“社会主义现实主义”文学三十年，它是摆脱了西方中心话语权力影响的言说吗?
在当代汉语文学走向的大困惑中，一位朋友曾以重新发现者的兴奋向我谈起毛泽东向西方文化中心霸权挑战的壮举。从现象上看，这种说法似乎是可以成立的：毛的 “三个世界”理论、“独立自主”方针、“反帝反修”勇气。这顺理成章地要引出第二个结论：1979年以前——特别是文化大革命时期的伪现实主义文学是中国本土意识摆脱西方文化霸权的黄金时期，是应该重新予与肯定的。联想到大街小巷的《红太阳》颂歌泛起，已被否定(但未能根除)的毛泽东个人迷信再次成为某些怀旧者的准宗教的严酷事实，我们不能回避这个问题。
我的回答是否定的。不仅从实践结果来看，既使从理论上考察，我们自“延讲”到“文革”时期奉行的“苏联模式”的文艺政策，其理论根源仍然是西方的，仍属于西方中心话语权力的有效延伸。
众所周知，苏联的文艺教条是以西方十八世纪的机械唯物论为其认识论基础的。它主要通过普列汉诺夫的阐释，再经过斯大林和日丹诺夫的解说而规范成为当时苏联的一整套意识形态化的文艺政策，然后以“社会主义现实主义”这个模式强加给中国的新文艺界。它对文学艺术的功能、作家世界观改造以及创作的题材、主题和方法等都作了不容置疑的规定，可简单概括为：政治第一、正面宣传、光明面、主旋律、健康向上、歌颂为主、光明战胜黑暗……和这一时期的文艺方针相一致的是：我们的教育体制是苏联模式的，我们的经济体制是苏联模式的，连表演艺术也必须遵循斯坦尼斯拉夫斯基体系!而这种种的“苏联模式”仍然不是对西方文化的摆脱，仍属于西方中心话语权力的有效延伸，其对中国的影响则是这种延伸的延伸。
很长时间来，我们对此是没有意识的，头脑中只有“阶级斗争”、“革命”、 “无产阶级专政”这样一些西学概念，而淡忘了“民族”、“民族文化”、“汉语言”这样一些根本性的东西。这是一种意识形态通过有组织的遗忘造成的后果。有一件小事是颇能说明这种“淡忘”和“位移”的：1984年，我原来工作单位的一位老领导离休了，我去看望他。从谈话中我发现，他因受左的意识形态影响太深，对十一届三中全会以来的改革开放政策不很理解。临走时他拿出一本《反杜林论》送给我，并语重心长地说：“小周啊，还是要多读读老祖宗的东西，看看老祖宗是怎么说的，不要忘本!”我熟悉恩格斯的这部著作，也明白这位三八年入党的老革命的良苦用心，但他关于“祖宗”和“本”的错认使我震惊!在他的意识(甚至潜意识)里，“中华民族”、“中国人”、“汉文化”这些根性认知已被意识形态化的“无产阶级”、“社会主义”、“资本主义”这样一些概念所取代，深层的民族归属和文化归属已让位于意识形态化的阶级归属和政治归属。他本人是坚决反对西方文化的，但他仍在不自觉中把西方作为他的精神家园和圣域。
这件小事对我的震撼是巨大的，它促使我重新思考一些问题。我愈是想得多，便愈是对西方中心话语通过不同途径和方式，对中国几代知识分子从文化到心理展开的“殖民化”过程感到触目惊心。在这个水平面上，我们再来考察新时期以来中国文艺界开展的几次批判西方现代文艺思潮的运动，便会明白：那并不是中国本土意识反对西方文化中心的斗争，而是(通过苏联传入中国的)西方十八世纪文艺思想与西方二十世纪文艺思潮的对抗。“纯洁性”的捍卫者们手执的是西方的近代之盾，更年轻一些文艺家高举的是西方的现代之矛，中国的文艺舞台则奇妙地成了西方前后不同时期的两种文艺思想共时性表演的场所。不管哪一方获胜都不是当代汉语文学的胜利!
这期间还有一个更严重的事件没引起人们的注意，这便是自五十年代起便开始推行的“汉语拼音化”运动，目的是通过拼音化(西化)，把我们的以象形和表意为基础的汉语言文字变成西方式的表音文字，以适应汉文化的完全“西化”需要。如果这个计划真正实现了，汉民族和汉语言文化也就失去了在这个世界上赖以独立生存的最后一点依据，西方文化霸权对中国的“文化殖民化”过程也就最后完成了。
这种文化的“后殖民化”对中国文学的进一步剥夺是本土性的丧失和阐释权的让出，它使汉语文学对西方文化中心的依附性进一步增强。
因此，我们在那些获得“成功”的中国作家、艺术家身后总会听到一个外国的声音：钱钟书的《围城》是被美国汉学家夏志清“重新发现”的；北岛的价值是由瑞典汉学家马悦然确认的；陈逸飞、丁绍光的“成功”是因为他们的画被美国的商业画商看好；对张艺谋电影的好评也首先是来自国外，然后被国内认可的。这种“外国的声音”或者是某一位汉学家的评价，或者是某一种外国的荣誉奖项，它作为西方中心话语权力的体现，对中国作家、艺术家产生着极大的影响，也对国内制定政策的文艺方面领导起着不可低估的作用。当然，在这一过程中运作是相互的：首先是被“外国的声音”发现，然后是感恩式地迎合这种声音。于是便出现了这样的情况：画家按照商业行情作画，诗人按照翻译的需要写作(据国外回来的朋友说，在国外的某一位有代表性的“朦胧”诗人现在写诗，每一句都要考虑到西方人的语法习惯，以便于外国人翻译)。张艺谋的情况也是这样，如果说《红高梁》中的“颠轿”、“摸脚”还是一种被压抑的生命本能的自然流露的话，那么，到《大红灯笼高高挂》中的“张灯”、“捶脚”等细节则已是在自觉地迎合外国人的趣味了。不错，张艺谋的影片是根据中国作家写的中国小说改编、拍摄的中国电影，但在艺术上重要的不是题材，而是贯穿于一部作品的审美趣味!可以说，张艺谋的电影不是拍给中国人看的，他拍片时考虑的不是“中国的电影”或“中国的观众”，而是外国电影界某几位权威人士(评委之类)的趣味和观感。这样的影片被中国观众淡漠是理所当然的。这种“迎合”也表现在钱钟书的《围城》被重新炒“热”这件事上。在《围城》被冷遇的那些年月，美国汉学家夏志清在他所著的《中国小说史》中给予热情的评价，这是值得赞赏的。这些评价却成了这部小说今天被无限抬高的的依据。问题不在于某一位外国汉学家怎么评价，而在于我们对这种评价太看重了。撇开那些非艺术的因素不谈，在我看来，《围城》不是一部重要的小说，更不是一部能使其作者以“‘伟大的象征主义者’身份跻身于现代世界级作家之林”③的伟大作品。这是一部很欧化的小说，不仅书名直接取自法国成语(婚姻“是被围困的城堡，城外的想冲进去，城里的想逃出来”④)，小说叙述中断断续续夹杂的英文、法文，充满于对话中的法国式、英国式比喻，以及中、西文史知识的堆砌炫耀构成这部小说的主要艺术特色。在这样一部修饰过度的小说被捧为现代文学经典的后面，我再一次看到了中国文学界唯西方中心话语权力马首是瞻的谦虚背影。这里引出这样一个问题：艺术何为?艺术的目的究竟是什么?我们写诗、写小说、绘画、拍电影，难道只是为了给外国人看，取悦外国人，进而得到外国人的肯定和得到由外国人颁发的种种奖励吗?许多人的嘴里不是这样说的，但实际上却在这样做。在他们的心目中，艺术的内在目的没有了，而完全变成了一种工具——一种借以获取外部功利的工具。既使抛开“艺术的使命”、“艺术家的责任”这样一些有争议的命题不谈，仅仅在“为艺术而艺术”或“艺术以自身为目的”这个层面上，都是与艺术的内在目的相背离的。

二 走向后现代主义，或“不”!

后现代主义是二十世纪90年代前后才在中国兴起的。作为当代汉语文学走向的一种选择性回答，它是西方中心话语权力对中国的又一次主导。不管中国的后现代倡导者们意识到或没有意识到，他们说出和正要说的话语，都是西方的论者已经说过的：一种响应和阐释。这样，便提出了一个问题：我们在西方文化霸权下找回中国话语的努力，还包括了个人找回自己的话语。这是我们大家的事情。
1985年秋天弗雷德里克·詹姆逊在北京大学讲授他的马克思主义的后现代主义文化观，是西方后现代主义思想与中国文化界的第一次见面。但是真正把后现代主义作为一门前沿学科，比较原样地介绍到中国的，是王宁主持翻译的《走向后现代主义》一书(北京大学出版社，1991)，它让中国读者第一次比较多样地了解到了西方学者关于“后现主义”的种种观点。随后由王岳川、尚水编选的《后现代主义文化与美学》一书(北京大学出版社，1992)，则更系统的译介了后现代主义文化与美学方面的主要文献，为中国读者对后现代主义的全面了解提供了重要的文本依据。
后现代主义批评在中国当代文学中的主要代表是张颐武、陈晓明诸君，他们同时是后现代写作在中国的主要倡导者和推动力量。张颐武着力于在后现代主义理论的大框架中探索解决中国当代文学的发展问题，一开始是关于“第三世界文化”处境的思考，继而有“后新时期文学”、“后乌托邦话语”、“新状态”小说的提出和阐释。陈晓明则一方面通过评论写作多方面地论证后现代主义在中国产生之可能性、必然性和必要性，一方面通过具体的作品分析，对当代文学中的后现代因素作导向性地解读。在创作方面，国内最早，也是最具本土性的后现代主义文本是八十年代中期出现的“非非主义”理论和诗歌，以及“莽汉主义”诗歌，“他们”诗派诗歌。89年前后出现的包括余华、苏童、格非、叶兆言、孙甘露以及被贴上“新写实主义”标签的刘震云、池莉、方方等人的具有鲜明的后现代特征的小说，主要是受西方后现代思潮影响，然后被中国的后现代批评家们呼唤出来的。在美术方面则有以方力钧、刘晓东为代表的“玩世写实主义”和以王广义、张培力、余友涵为代表的“政治波普”艺术。
中国当代文学艺术真的已进入到它的后现代主义骷髅地了吗?
我不打算在这里全面描述和评价中国的后现代主义运动，只想就西方后现代主义理论与中国文化传统的关系谈点不成熟的看法。
文化传统的不同，使后现代主义在它的本土有可供解构的对象，在中国则只能无的放矢，自我消解；经济发展阶段的不同，使后现代主义在西方可以根深叶茂，在中国则极可能是移花接木，木难成荫。
首先，作为德里达整个解构理论基础的语音/书写的“二元对立”只是西方文化传统所固有的，“语音中心论”也是，它向前可以推演出若干的“二元对立”等级结构，向后可以追溯到某种始源。中国文化中的“意在言外”、“言不能尽意”之“言”本身便包含了语音和书写，这里的“意”也不是某种外在之物，而是指“意味”、“意蕴”，一种微妙的体悟未获得表达之前的状态。这不能尽的“意”也还可以通过“立象”而得到补救，即“立象以尽意”。“象”原指卦象，即某种类型的象征物，它和“言”的关系是互补的，和“意”的关系是相溶的。在这里，“言”即不能分解成西方哲学意义上的“语音”与“书写”的二元对立，也不构成某种中心。中国文化传统中也没有西方意义上的“逻各斯”，道家哲学中的“道”只是对“无”的命名，而且是不确定的(道可道非常道)，如果一定要把它看作一个始源，那它只是“无”(无是无法消解的)。“无中生有”正是中国的创世说，也可视作道家的知识发生论。儒家体系中的“仁”指“人心”和“体爱”，而不是外在于人的某种超验的东西。所以我发现：在中国文化传统中是找不到后现代主义所要消解的那种“逻各斯”中心的。还有后现代主义的消解“主体”、放逐“人”，在中国也无法落实。从古至今，作为主体的“人”在中国文化中就没有真正站起来过，儒家要求“克己复礼”、“存天理，灭人欲”，人只是“礼”的一种规范动作， “非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”(《论语·颜渊》)，哪里有主体的地位!道家把人分解为阴阳，主张“忘我”、“无我”，“我”被虚化成一种气 ——主体的人实在缥缈得远。在很激动了一段时间的“新文化”中，“大公无私”、“忘我劳动”、“一生交给党安排”、人人争当“革命的螺丝钉”，主体继续隐匿着。直到进入新时期文学，“人”才被作家们从线装书和革命的本本下面呼唤出来，刚露了一下头(腰还没有站直，步还没有走正 )，马上又成了要被“放逐”和“消解”的对象!后现代主义消解主体，放逐人的目的如果是要造成一种没有人的空心文化，那它早已由中国传统文化做到了，后现代主义的二次消解自然又成为徒劳无益的重复劳动！让我想想看：后现代主义在中国还可以做些什么呢?对了，还有“反对‘二元对立’”——这既是德里达解构理论的主要武器，也是整个后现代主义的基本策略之一。
这两年，我在一些正式或非正式的场合多次听到人们在大谈“非二元对立”、“反对二元对立思维”。也许言者没有意识到：当他说出这两句话时便已在否定的表达式中肯定了它，因为这两个短句中包含的“非”/“是”，“反对”/“赞成”正好构成他们自己要否定的“二元对立”结构。但是，谁能不“二元对立”地思考和写作呢?除非你能做到从思想与表达中完全彻底地取消掉所有的反义词、褒义词和贬义词，以及一切形容词，并最终放弃评价、评说和评论!一个写作者，只要他还要坚持一点什么，维护一点什么，或主张一点什么(姑且不说他还要肯定一点什么反对一点什么了)，他就必然是“二元对立”的。在我们所知的以反对“二元对立”而著称的人物中，德里达本人就是最“二元对立”的——当他主张一种“绝对地颠复一切辩证法、一切神学、一切目的论、一切本体论”⑤的写作的时候，当他要坚持一种“自觉的无终结性、自觉的敞开性、自觉的欠缺哲学封闭性为标志”⑥的写作的时候，他就已陷入了一种难堪的处境：因为他所要否定和主张的东西正好构成一项“二元对立”结构。如果还需要进一步证明，那么请看：
——绝对/相对；颠复/捍卫；神学/人学；目的论/非目的论 ；本体论/反本体论等，构成第一段引语的“二元对立”项。
——自觉/不自觉；无终结性/终结性；敞开性/封闭性；哲学/文学等，构成第二段引语的“二元对立”项。
我立即的感想就是：连这项规则的制定者本人都没有遵守他制定的规则，我们这些局外人又何必要让它捆住我们的手脚呢!
换一种角度看，就算我们完全认同后现代主义理论，它带给汉语文学的也不会是节日，而只能是灾难。
如果后现代主义的消解“始源”可以成立，那就必须否定“天才”、“天赋”、“才华”以及“灵感”、“灵性”、“悟性”这些东西，因为“天”、“灵”、“悟” 不管是作为超验存在，或作家艺术家对这种超验存在的感知，它们都同时暗示着某种“始源”。而在所有作家艺术家的体会和经验中，“天才”、“天赋”、“才华”、“灵感”、“悟性”这些东西是真实存在而不可否认的。取消“天才”、“才华”、“灵感”，文学艺术就从一种创造性的精神劳动变成人人都可以*作的技术，如同任何一个人都可以当作家艺术家一样。也许这正是后现代主义消解“始源”的本意，但它显然是与文学艺术的事实不相符的。
如果后现代主义的消解“等级”可以成立，那就没有了“伟大的作家”和“小作家”的区别，就没有了“优秀作家”和“一般作者”的区别，没有了“杰作”和“平庸之作”的区别，一切划分都不能成立。文学史上也就没有了什么“大师”、“经典性作品”，甚至根本没有文学史!严肃文学与通俗文学的界限消失了，文学作品与财务流水帐的区别没有了。这必然导致艺术个性的消失，使文学艺术成为众口一辞，千人一面的东西。也许，这正是后现代主义消解“等级”的本意，但这难道是文学艺术自身所需要的吗!?
如果后现代主义的消解“标准”可以成立，那就没有任何一种判断是可以成立的，那就没有任何一种理论是可以接受的(包括后现代主义在内)。因为没有标准，每个人的观点都是正确的，也都是错误的，说等于没说。这样，艺术首先不能成立了(“艺术”之为“艺术”当然有一个标准)，文学批评跟着不能成立了(没有标准文学批评是无法进行的)，后现代主义也不能成立了(“后”当然也是一个标准，否则何必要分什么“现代”与“后现代”呢)，连德里达也不能成立了——我们谈“解构”、谈“后”什么的，当然是以德里达的理论为前提的，那么德里达以什么为前提呢?以他自己，以他自己对西方哲学传统的认识为前提的。我们用德里达、福柯的观点来证明我们的正确(这就已经有标准了)，那又由谁来证明德里达们的正确呢?显然无法证明，因为德里达是要取消标准和权威的，按照他的理论，他自己不能证明自己正确与否。以一个不能证明其前提正确与否的前提为理论准绳，这不是中国后现代批评的一大悲哀吗!取消“标准”，也就取消了文学批评的前提。也许，这也正是后现代主义消解“标准”的本意，但这难道是文学批评所需要的吗?!
最后，如果后现代主义的消解“价值”可以成立，那就必须要取消文学。因为任何一部文学作品，它首先是一种文化价值，既使把它贬低为消费品，它也包含着消费价值——而后现代主义是消解一切价值的。这样剩下要做的便是：作家要么不写，或者写出来就把草稿撕掉(自娱式的语言游戏到个人为止)，而不必送去发表并印成书给读者阅读，由批评家评论——因为这正是任何一部文学作品价值实现的必要环节；评价则是使一部作品的隐含价值呈现出来，并通过一些价值词把它确定下来。在这里，“评价”这个动词暴露了批评家 “价值奢侈者”的真正面目：因为正是“评价”使用着价值词，也创造着价值词。它不仅是一切艺术批评的实际运作方式，也是价值的主要*作方式。所以要消解价值便必须取消评价——这样便取消了文学批评的基础，使文学批评不能成立和存在。文学批评便在这种价值消解中同时被消解了。文学和文学批评的终结，也许这正是后现代主义消解“价值”的最终目的，但这也是中国的后现代主义倡导者的最终目的吗?!
这里顺便谈谈后现代主义潮流中的“政治波普”艺术。
89’ 之后出现的“政治波普”艺术，被绘画评论界誉为“中国现代艺术走上自己道路的标志之一”，⑦“结束了它对西方现代、后现代艺术的语言借鉴阶段和对大而无当的哲学问题的关注，通过对中国当下精神现实的反应，趋近了中国式的语言方式，而成为中国现代文化中的一种样式的萌芽。”⑧如果事实真是这样，那的确是值得高兴的事。当我看了评论家们提到的一些“政治波普”作品，再接触到有关资料之后，这种高兴马上烟消云散了。除了张培力的《1989’标准音》比较符合评论家的赞誉之外，我从大多数的这类作品中并未看到“结束对西方现代、后现代艺术的语言借鉴”的“中国式的语言方式”，相反，我看到的恰恰是对西方后现代主义艺术的自觉追随，而在具体的艺术语言及画面*作上则是对西方“政治波普”艺术的拙劣模仿甚至抄袭!
早在二十世纪七十年代，在法国和欧洲就曾流传过一些以毛泽东为主题的明信片画作，其中较为人知的是《蒙娜丽莎》和《珈布里埃与妹妹》的仿制滑稽画。在《蒙娜丽莎》一画中，“永远微笑”的蒙娜丽莎被置换成微笑的毛泽东，另一幅画中的妹妹也被置换成毛泽东，美人珈布里埃则手握红宝书。还有另一幅仿《毛主席去安源》的《毛主席在圣马可》，把《毛主席去安源》一画的背景换成水城威尼斯圣马可广场。还有一位美国画家的“变色毛泽东”(即将十张毛泽东半身标准像平涂上不同的颜色)。这些画都曾于1987年在巴黎蓬皮杜现代艺术中心展出过。
这些曾在二十世纪七十年代为西方出版商赚了不少钱的明信片画作，没想到竟成了二十年后中国前卫艺术的蓝本。我们现在看到的中国“政治波普”艺术中的“毛泽东热”，就是对西方二十世纪七十年代明信片画作的拙劣模仿，其中余友涵的《毛泽东系列》，特别是王子卫的《两个毛泽东》、《旗帜与领袖》等作品便是完全模仿美国画家的《变色毛泽东》的，杨国辛的《一个女人的十二张面孔》也只不过是把同一幅《变色毛泽东》画中的毛泽东换成了江青而已，并无任何新意。甚至王广义的《大批判》系列也不是什么“关注当下现实”的作品，我从他的这个系列绘画的两种主要语码(“文革”语码：大批判墙报刊头/商业广告语码：可口可乐等)之间看到的恰恰是对真正的当下现实的滑开和逃避!从批判的力度上看，这些“政治波普”艺术对毛泽东和“文化大革命”的再处理，并未超出中共中央对“文化大革命”所给出的历史结论。如果说这也算是一种“当下关注”的话，那我只能说：它最多体现了中国文人一贯具有的敢于打死老虎的勇气，除此之外，我看不到更多的东西。

三 创造现代的中国本土文学

前面所说的“西方中心话语权力”包含两层意思：首先是对一个“文化的西方中心”之存在的确认；其次是对这个文化中心的“话语权力”无处不在的感受和意识。由于中国新文学衍生于西方文化母体这样一个事实，而使中国新文化人普遍具有对西方文化的依附性和认同感。我现在提出的“创造现代的中国本土文学”，就是以这点作为前提的。那么，作为边缘文化(或如詹姆逊所说的“少数话语”)的当代汉语文学，真能在西方中心话语权力之外创造奇迹吗，抑或是只能永远命定地作为西方文化中心的附属部分而咀嚼“后殖民化”的滋味呢?按照一些“经济决定论”者的断言似乎是无指望的，因为依据他们的说法，西方的“文化中心”地位是和西方国家经济、政治和军事的霸权优势相联系的，而落后国家文化上的所谓“后殖民化”处境，则根源于这些国家经济、政治的落后状况。这种“经济决定论”不管打着怎样的旗号，都是为“西方文化中心论“辩护的。在他们那些貌似有理的理论中，恰恰忽视了最重要的一点：文学艺术的发展往往是和经济的发展不平衡的，并非高度发达的经济就必然会有空前繁荣的文学艺术，有时甚至相反。马克思在考察古希腊艺术时就曾注意到了这点。以列夫·托尔斯泰和陀斯妥也夫斯基为代表的十九世纪文学高峰产生于当时经济上十分落后、政治上非常专制的俄国，便是一个很好的例子。二十世纪六十年代的拉美魔幻现实主义文学崛起于经济和文化都同处于边缘的拉丁美洲落后地区，并以其强大的震撼力冲击和改变了西方中心话语权力的傲慢，都是对“经济决定论”的否定。当代俄国和东欧的一些有良知的作家，如索尔仁尼琴、帕斯切尔纳克、布罗斯基、哈维尔、米兰·昆德拉等，同样是作为边缘的声音而获得自己的价值的。我们现在要创造“现代的中国本土文学”，便应该以这些非中心的本土文学作为参照，从关注外部转而关注自己，建设自己，把本来属于我们自己的话语权力收回来。真正的创造活力存在于边缘和“少数话语”中。现在该由我们付诸行动了。

▲ 走向本土

我这里所指的“本土”不是一种物质存在，也不是一个地理学概念，它是植根于母语的一种血缘意识在我们生命中的觉醒。它有时是具体的，但更多的时候是一种超验的东西，弥漫在我们肉体中，流动在我们血液里，闪现在我们梦境深处，作为一种根性的力量时时提醒我们：我是一个中国人。本土意识的丧失是新文学依附于西方文化中心的结果，现在提出“走向本土”便是要唤起这种意识，使中国作家返回到母语的根上重新思考和写作。一些拉美作家在寻找他们自己文学的“本土性”时曾有过类似的经历：一开始总是到外部去寻找自我，转了一圈之后终于发现：我们的面孔就在我们的母语中。被世世代代族人的眼泪、汗水和鲜血浸透的生养地中，便包含着我们的现在、过去与未来。今天，当汉语文学在普遍感觉焦虑的“后殖民化”处境中要做出自己独立的选择时，本土意识的唤起就更显得重要了。当然，问题的提出只是开始，怎样做则有赖于这种觉悟的展开。从生命深处找回族籍和姓氏，找回弥漫在那些象形的、会意的方块字的先天框架和笔划间的直觉和智慧，找回阳光的耳朵，石头的眼睛，倾听万物沉默的歌唱。谷物的颗粒中有祖先的房屋，河流优美的身段，热爱这块土地如同热爱你的苦难。死亡中包含的黄金成色最足，我们从身上的一草一木感觉到它，从切肤之痛中触摸到它——语言不过是它的一种闪光而已，还有艺术，我们捧着它如同丹柯高举着自己跳动的心穿过森林，身后是广大无语的人群，动物、植物、河流、山脉以及原野跟随着我们。被别人照亮是一种醒悟，自己照亮自己是一种确信。哪里有母语的呼吸，哪里便是肥沃的土壤，既使黑暗再次淹没我们的眼睛，但只要有母语在，我们还可以再次把赤裸的手臂点燃，用生命的膏脂照亮自己。当代汉语作家的位置便在这种与土地、山脉和河流，与整个民族的历史一起行动的行列中。当代汉语文学便应该是这种以生命作为膏脂的燃烧和照亮。周围是一些疲惫不堪，承受了几千年的打击，眼里布满血丝，脸因太多的希望和绝望而扭曲得有些变形的面孔：父亲的面孔、母亲的面孔、祖父的面孔、叔叔婶婶的面孔、同辈人的面孔、我们自己的面孔，数不清的面孔，无边无际地铺展开来，黄泥巴皮肤的博动，和脚下的土地、和群山、和河流与原野、和头顶的天空溶为一体。此刻，一个声音在耳边低语着，说：“这是我们所需要的。”此刻，一个字在我们心中响亮着，我们找到那最根本的东西了。把笔插入肉中的土地，从中吸取智慧和热力，用母语写作——为母语写作，通过激活母语以激活整个民族的精神，这便是我们应该做和正在做的。

再从文学艺术的价值实现环节来看。
文学艺术作品在完成之前是一种意念或冲动，创作过程是一种体验和发现，完成以后是一种物质形式(手稿、书籍或画幅)。至此，它充其量只是一种未实现的价值 ——价值的实现则有赖于被阅读和评价。前一个环节对应于一部具体作品对人的心灵深入了多少；后一个环节对应于评论家对具体作品深入了多少。文学艺术作品需要阅读和评价，这点是没有疑问的。问题是：我们的汉语文学作品只是写给外国人看的吗?只是为了翻译到国外专供几个汉学家评论而写的吗?只是为了在国外得奖而呕心沥血创作的吗?为什么中国作家的价值要由西方人来确认呢?为什么汉语文学作品不能在中国本土实现其价值呢?这固然与国内多年来意识形态标准对艺术价值标准的干扰有关，但另一方面也与中国作家的心理向度和文学作品的阐释权有密切的关系。我们自愿地把汉语文学的阐释权交给西方人，由他们对我们作出西方标准的价值评价，而我们依赖和信赖这种评价。正是这种“媚外情结”使当代汉语文学逐渐丧失了它的独立性和自主性，而沦为西方文化中心的附着部分。宣布西方中心话语权力无效，第一要做的便是收回阐释权，不再依赖那个西方中心的价值判断。我们构成一种价值，我们就是自己的价值标准。当代汉语文学的价值完全可以通过我们自己的阅读和评价在中国本土上实现。五千年文明史，九百六十万平方公里土地和十二亿人口，对于任何一个中国作家艺术家来说，已经是一个很大的价值空间了，我们有什么理由要舍本求末，到很远的外国去寻求别一种语言的承认和奖励呢!
▲ 深入当代

作家可以通过想象同时生活在过去与未来，但他生存的基点只有现在，并且只能是现在。在时间滑动的链条上，“过去”随着日影的移动而成为记忆，“未来”作为生活的期待、奇迹或希望而使现在具有诗意，但它们同时只能是“现在”的两翼，只能由“现在”收拢或展开，故而个体生命的显在时间永远是现在时态的。“当代” 便是这种个体生命的现在时间之放大，它包含着我们的整个一生，从父辈的衰落到我们的诞生、成长和死亡。由此推展开来，它包括几代人的奋斗与苦乐，被击倒又站起来的生命形象。一个民族的苦难与梦想。
我们置身的当代是阳光很多，黑暗堆积得更厚重的时代，是绝望与信心并存，谎言和真理交织成同一种语言的时代，是价值溃灭，暴虐横行的时代，是大流血、大冲突、大堕落的时代，也是大困惑、大思考、大救赎的时代!当代汉语作家作为这一切的参予者、经历者、目睹者、活的见证人，在深受其害的同时更应该庆幸：我们占据着如此深入的位置，拥有如此丰满的感受，应该由我们写出无愧于这个时代的伟大作品。每一次的激动总使我们的希望接近于落空。经历了那么多的伤口和蹉跎，拥有那么多的诞生与死亡，中国为什么没能产生出阿斯图里亚斯、马尔克斯、索尔仁尼琴、帕斯切尔纳克、哈维尔这样的作家呢?中国作家为什么没能创作出《总统先生》、《族长的没落》、《古拉格群岛》、《日瓦戈医生》这样的作品呢?阅读当代汉语文学作品常常发现：中国作家并不缺乏才气，而是缺少勇气；中国作家并不缺乏技巧，而是缺少思想；中国作家并不缺乏信心，而是缺少耐心。在才气、技巧、信心这样一些常常被人们过份强调的东西之上，总发现中国作家的写作缺少一种构成一部作品伟大品质的带灵魂性的东西，一种由作家的人格所体现的精神品质。总是闲适，总是逃避，从当下现实滑过或避开，或如苏童、叶兆言一类专写民国轶事、闺帏艳闻，或如池莉一类专写市民心态、无聊的闲情，或如贾平凹一类专写旧文人趣味，玩物狎妓之醉。真正的当下被位移，严酷的现实被悬空，我们这个时代的全部真实被三妻四妾、女人的小脚、早泄阳萎的细节遮掩住了，作家们纷纷躲进那种略带点肉感的粉红色罗纹小帐中做他们的象牙之梦。当代汉语文学的大希望便在苏童、张艺谋们妻妾成群的怀旧梦中泯灭了。这些逃避当下现实的“闲适”写作者们一个冠冕堂皇的理由是所谓的“纯艺术”追求，似乎一个作家只要一介入了当下现实，其作品在艺术上便不纯了。对此，我曾在《红色写作》一文中以较大的篇幅作过批驳。⑨这里只需要指出一点就够了：阿斯图里亚斯、马尔克斯、略萨或索尔仁尼琴、帕斯切尔纳克、米沃什等人的作品并没有因为关注了他们时代的现实而被人们视为不纯，相反倒是更因此而保证了他们作品的不朽性质。一部作品的“纯”与“不纯”，和作品的题材及年代关系不大，而主要取决于作家的才华与智慧。“纯艺术”的说法一旦作为逃避的借口，便成为一种可厌憎的东西，我们可以宣布不要这种“纯”而保有伟大的艺术!因此，深入当代便首先要破除一切艺术或非艺术的戒律，打开一切禁忌之门。不割断过去，不放弃未来——更不滑过现在：当代、当今、当下，我们身心交困的具体处境。唾弃闲适人格，多一点道德勇气；唾弃急功近利思想，多一点甘于寂寞的耐心。不是滑过或闪开，是进入，深入骨头与制度，紧紧抓住我们这个时代的金属之核，展现出它的全部黄金与黑铁的性质。不是对西方文学“现代主义”、“后现代主义”的移植，不是“现代化即西方化”的无条件认同。汉语文学的“现代性”只有在对中国当下现实的深入揭示中才能获得。

▲ 面对生存

生存有两种：大生存和小生存。
大生存指的是一个民族在大的生存环境中存活自己、发展自己的课题，其中一个重要的方面是在别种文化的撞击之下保持本民族文化个性的努力。当然还包括人类生存所面临的一些共同问题，比如战争与和平，资源的合理利用，经济进步、对话、保护生态环境，以及对人类普遍公认的价值准则及生活方式的争取与捍卫等等。小生存指的是个人具体的生存处境，包括衣食住行、恋爱婚嫁、工资、家庭合睦程度、抚养子女、赡养老人、同上司及同事的人际关系，以及日常的油盐柴米这些烦心的琐事；在更高一个层面上，还包括生与死、精神的自由程度、衣食满足之后的无聊感、灵魂与肉体的分裂、政治与经济的双重困境、深入到饮食的压抑行为等等。
毫无疑问，对生存的介入或逃避是衡量一个作家真诚与否的主要标志。一个真正的作家和诗人，总是在对个人生存的具体承担中承担起一个民族甚至整个人类的生存难度的。他在体验中寻求表达，在表达中深入体验——他的体验和表达从来都不是个人的。这样，诗人、作家与普通大众的区别便出来了：普通大众总是深陷于个人的生存处境中，他们属于本民族而不理会这个民族，他们作为人类的一员而不关心整个人类。他们的身心总是被具体的生活琐事纠缠着，困绕着，占领着，因此他们的体验和话语便只具有私人的性质。我称之为诗人、作家的那些人则无此种局限，他们常常生活于物质利益之上的精神中，能无障碍地感受民族和人类的一切，因而他们个人的生存是和民族、人类的大生存相通的。犹如一条溪流与江河的关系：在溪水注入江河的那一瞬间，江河也以它博大的胸怀进入这条溪流，并把它充满。他是作为民族的一员、人类的一份子而思考和写作的，个人与民族相关，个人与人类相关这样一种思想，使作家个人的小生存溶汇到民族和人类的大生存中，而互相承担。在生存的深度上，这种承担包括对历史的承担：隐匿的一切不是虚无，它留存于典籍和歌谣中，比神话和传说更经久耐用。不管你是用它擦脚或裹头，都不会改变它的高贵质地。它留存于我们的血液和记忆中，规定着我们，不管我们怎样否认和拒绝都是徒劳!它总是不容置疑地把祖先的音容笑貌浮雕在我们脸上，使我们自豪或痛苦。历史是不可改变地据我们为它有的，我们只有欣然地接受它，犹如自豪地接受我们的族籍和姓氏一样，然后承担起它的全部自卑与光荣。还有对死亡的承担。在我们的个体生命之外，人类已先我们死过很多次了。正是死亡的滋养使我们学会生存，性格开朗。有正常的死亡，也有意外事故，还有自杀、他杀与屠杀!暴力的阴影始终在我们头顶晃动。每死亡一个人，我们便跟着死去一次；每出现一次暴力，我们身上便增加一道伤口。起先是父亲的死，母亲的死，然后是朋友和兄弟：比我们年轻的反而先我们而去了。我们在不同的年龄，因不同的事件而一次次死过，又顽强地活着。在死亡的明亮阴影中，我们把世界看得非常清楚。既然死是无法逃避的宿命，我们只有主动承担起它，用笔和心灵，把有死的生转变成不死的死，并以此战胜死亡。还要承担起黑暗与罪恶。在更高的审视中，人类的每一种过失或暴行都是在我们的默许或目睹下进行的，我们既是受害者也是罪恶的同谋。这种双重身份使我们在黑暗中培养阴影，看见一切的同时便双眼瞎掉!我们甚至不能作为证人指证罪恶，而只能在黑暗中分担罪恶，并通过认罪这个行为使罪恶被认定。盲视则是使黑暗失去效力的最有效办法：通过双眼流血给黑暗以致命的一击。最后是对人的整体承担。不是消解人、放逐人，而是建设人、充沛人、大写人，重建人的价值和定义。西方当代哲学中的反人道主义思想是和中国人的精神与生活毫不相干的东西，它不过是西方中心话语权力伸手东方的又一只手影而已，只有斩断它，中国文学才能在自己的血肉之躯上根深叶茂地壮大。人是这个世界的最大问题，也是这个世界的最高目的。我们承担起他，便是承担起了这个世界的价值、意义、痛苦与美，承担起了这个世界的全部问题与答案。
“面对生存”便是在这样的意义上提出和论说的，不是粉饰和逃避，而是面对。通过对个人生存处境的揭示以展现一个民族乃至整个人类的生存境况。这种生存处境不是虚构的，而是切身之痛的亲身体验，别人无法替代的，如同我在另一篇文章中写道的：“在深渊中置身于更深的伤口，身后没有退路，周围是交叉的矛头，我们只能手挽着手，手挽着灵魂，在凤凰的火焰中坚持到最后”É。笔尖插入的地方，便是我们博动的心跳。不回避金属和死亡地写，没有声音和味觉地写，贫困的饥饿与黄胆中，管它东南风西北风，以赴死的决然深入存在的中心，接受人生的全部难度和强度，一切大拒绝、大介入、大牺牲的勇气。在物质的强
暴中与艺术同在，共同出生入死，一起沉沦或者得救。
生命与艺术同一。
偶尔翻读一本古文字学著作，发现董仲舒对“王”字的解释很有意思，他说：“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三者，天、地、人也，而参通之者王也。” [11]孔子也说“一贯三为王”。[12]这里的“王”显然不是指帝王，而是参天地、通古今的精神之王，即伟大的诗人、作家、哲人等。我由此联想到高更那个著名的画题：“我们从哪里来?我们往何处去?我们是谁?”这一命题包含的三个问号恰好对应于古汉字“三”所蕴含的天、地、人，即：“我们从哪里来—— 天；我们往何处去——地；我们是谁——人。”这一对应关系是通过一问一答的方式建立的，虽然还不是最终的答案，但其中透露出来的消息已是很重大的了：我们从哪里来——天(始源论)；我们往何处去——地(目的论)；我们是谁——人(本质论)。它同时包溶了过去(始源)、未来(目的)和现在(本质)这三种时间维度。这正是产生西方哲学，深刻西方哲学，贯穿西方哲学，困惑西方哲学的主要问题，也是人类最高智慧一直在追索的主要问题。从上一章的论述中我们已经知道：后现代主义是以消解这三个问题(始源、目的、本质)作为前提开始自己的陈述的。汉文化则把它包溶在自己文字的框架和笔画中，并给予基于人本的肯定性回答。此刻使我高兴的不仅是通过高更画题与古汉字“三”的对应，发现了西方思想与东方智慧的这种问答式关系，更重要的是“秉天地之气，一以贯之”的“王”的出场。他是天、地、人的贯通，包含着过去、未来、现在三种时间维度，他同时既是“始源”，又是“目的”和“本质”。他不消解问题，而是包溶问题，成为问题，并把自己站立在那里作为答案，让你参悟。领会多少，则是各人的事情了。
中国本土精神呼唤的正是这样的王者。我们要创造的“现代的中国本土文学”便是这样一种自身即构成“始源”、“目的”和“本质”的大生命、大灵魂、大写作——一种天、地、人一以贯之的王者文学。